O que o Censo conta (ou não) sobre religiões e espiritualidades enteógenas

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Resumo: No Brasil, o uso espiritual de plantas psicoativas — conhecido como enteógeno — está presente em muitas tradições indígenas, afro-brasileiras e também em religiões como o Santo Daime, a UDV e a Jurema Sagrada. Mas, apesar do crescimento destas vertentes, essa realidade ainda passa despercebida pelo Censo. O artigo da socióloga Paulina Valamiel chama atenção para a importância de reconhecer essas práticas, valorizar os saberes tradicionais e evitar que a espiritualidade com enteógenos seja invisibilizada ou apropriada por lógicas coloniais.

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Você já ouviu falar em religiões e espiritualidades enteógenas? O nome pode soar estranho à primeira vista, meio científico, talvez até esotérico, mas acredite: práticas enteógenas estão por aí há muito tempo.

Muito antes de qualquer laboratório moderno ou festival alternativo, o uso ritual de substâncias já fazia parte de culturas, modos de vida, rituais de guerra e de passagem, práticas de cura e de experiências místicas que atravessam séculos e continentes. Dito isso, é fato que os enteógenos não só estão presentes no Brasil, como compõem parte do tecido da história de boa parte dos primeiros habitantes do território, e hoje vem extrapolando seu uso tradicional, mobilizando religiões, espiritualidades, práticas de cura e fluxos globais.

Com base nos resultados preliminares do Censo de 2022, que foram divulgados em 2025, este texto busca apresentar um panorama do que, muitas vezes, parece ausente: as religiões e espiritualidades enteógenas no Brasil. Destacarei aqui a diversidade deste campo, seus desafios, as transformações recentes que vêm atravessando e a razão pela qual os estudos sobre religião e espiritualidade no país deveriam estar mais atentos a essa realidade.

O termo “enteógeno”, como nos lembra o historiador Wouter Hanegraaff, professor de História da Filosofia Hermética na Universidade de Amsterdã, foi cunhado em 1979 por um grupo de etnobotânicos que buscava um vocabulário mais preciso e respeitoso para se referir, em um primeiro momento, ao uso ritual de substâncias psicoativas. O objetivo era afastar-se dos significados negativos atribuídos a termos como “alucinógeno” e “psicodélico”, frequentemente associados à marginalidade ou ao uso recreativo. Derivado do grego entheos, que significa “cheio de deus” ou “inspirado pelo divino”, o termo designaria, de maneira abrangente, substâncias que induzem estados de consciência nos quais os indivíduos sentem-se guiados por presenças espirituais.

É importante destacar, entretanto, que ainda que os termos “enteógeno” e “enteogênico” tenham sido originalmente cunhados para descrever o uso espiritual de substâncias psicoativas, para Hanegraaff ², a ideia de uma “religião enteogênica”, se tomada ao pé da letra, não se limita estritamente a substâncias psicoativas e nem tampouco ao uso estrito de qualquer substância.

Desde a Antiguidade, outros elementos também poderiam desencadear ou favorecer estados de “entusiasmo” (enthousiasmos), como técnicas específicas de respiração, batidas rítmicas de tambor, orações e cânticos rituais, práticas meditativas, entre outros. De todo modo, vale adiantar que, com fins de estabelecer um recorte, adoto aqui a expressão “religiões e espiritualidades enteógenas” para me referir às práticas nas quais substâncias, de maneira geral, ocupam um papel central na experiência espiritual. Já para me referir a enteógenos classificados pela ciência moderna como psicodélicos, usarei o termo “enteodélicas”.

Panorama geral das religiões e espiritualidades enteógenas no Brasil

O Brasil abriga, em seu território, dezenas de povos indígenas cujas histórias remontam ao uso ancestral de algumas plantas enteógenas como parte de suas práticas e cosmologias, processos de socialização e modos de vida. Desde o século XX, o país também é berço de muitas religiões e espiritualidades enteógenas, dentre elas, três religiões ayahuasqueiras formalmente reconhecidas pela Resolução nº 001/2010 do CONAD: o Santo Daime, a Barquinha e a União do Vegetal (UDV). Além disso, o território brasileiro também é origem de práticas religiosas ligadas ao uso de outro enteógeno: a jurema, com destaque para religiões como Jurema Sagrada, o Catimbó, alguns grupos de Umbanda e o Candomblé de Caboclo.

Também compõem a paisagem diversa das religiões e espiritualidades enteógenas no Brasil, grupos e cerimônias inspiradas e/ou importadas de outros territórios, como por exemplo, rituais esporádicos de Bwiti com lideranças estrangeiras aptas a ministrarem a Iboga, rituais com a presença de povos originários de outros países do continente com ayahuasca, peyote, San Pedro, cogumelos psilocibinos, cerimônias desinstitucionalizadas com bufa, entre outros tantos “enteodélicos”.

No que toca a outros tipos de enteógenos, para além do vinho como sangue de Cristo na missa católica, vislumbramos uma paisagem também povoada por grupos e comunidades rastafáris que consagram a cannabis como sacramento, encontramos o uso do álcool como parte central dos cultos a entidades especificas de algumas religiões afro-brasileiras. Também se identifica a centralidade do tabaco em cerimônias indígenas e não indígenas, bem como sua utilização em práticas espirituais de cura por parte de alguns povos e grupos religiosos.

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Isso posto, parafraseando Camará Cascudo, “o brasileiro batizou seus santos com aguardente e ensinou aos deuses africanos o gosto forte da cana-de-açúcar fermentada.” Muito além da cachaça, mas sem excluir toda história de horror por trás da cana de açúcar no Brasil, tal observação do potiguar nos lembra que a relação entre substâncias e sacralidade no Brasil é profunda, histórica e plural, permeada por êxtase, mas também por conflitos, apropriações e outras violências. Atravessa cosmologias diversas e continentes, desde os terreiros até as florestas, passando pelas festas populares e pelos rituais religiosos e de cura.

A partir dessa realidade e de outras tantas camadas que aqui serão mencionadas, sobretudo com foco em seus “enteodélicos”, o Brasil tem se tornado um dos epicentros da chamada “renascença psicodélica”.

Também sendo um dos protagonistas na cartografia das religiões globais, o Brasil tem exportado suas religiões e espiritualidades enteógenas, como é o caso do Santo Daime e demais tradições ayahuasqueiras que também passam a integrar os fluxos globais, sendo praticadas em dezenas de países por um público majoritariamente estrangeiro. Por meio dessas redes, aldeias indígenas, comunidades ayahuasqueiras e centros urbanos no Brasil têm recebido visitantes de todo o mundo em busca de experiências enteógenas de cura, reconexão com a natureza e ancestralidade, expansão da consciência e desenvolvimento mediúnico.

Por outro lado, é fato que apesar desse crescimento e grande visibilidade internacional, em termos quantitativos, o número de pessoas no Brasil que pertencem ou transitam por essas espiritualidades e religiões ainda é pequeno se comparado ao das religiões hegemônicas. E mais: muitas pessoas que participam de rituais com enteógenos frequentemente se autodeclaram como pertencentes a outras religiões, como o catolicismo, o espiritismo, o budismo, “outras” ou mesmo como - e arrisco a dizer que, sobretudo - “sem religião”.

Para além disso, outras questões como de que maneira estes sujeitos se classificam; quais expressões usam para nomear suas práticas; em que medida essas experiências são vividas como religião, espiritualidade, ferramenta terapêutica ou cura; ilustram parte da complexidade do objeto.

Somam-se a essa complexidade, elementos como a resistência de praticantes à institucionalização, trânsito entre adeptos de diversas tradições que também tendem a dificultar qualquer tentativa de categorização rígida como as realizadas por instrumentos oficiais como o Censo.

De todo modo, simultaneamente marginalizadas e centrais, essas práticas contribuem de maneira decisiva para a reorganização da paisagem religiosa brasileira. Sua presença atravessa religiões instituídas, saberes tradicionais, itinerários de cura e experiências de autoconhecimento, compondo uma religiosidade cada vez mais plural, fluida, incorporada e ecológica.

Dados do Censo e apontamentos sociológicos:

Em 2025, foram divulgados os dados preliminares do Censo do IBGE realizado em 2022 sobre a pertença religiosa no Brasil. Entre os pontos que mais chamaram a atenção de pesquisadores — especialmente sociólogos e antropólogos da religião — destacam-se a desaceleração do ritmo de crescimento dos evangélicos, que, embora sigam em expansão, passaram a representar 26,9% da população, e o aumento expressivo do número de pessoas que se declaram sem religião, que saltou de 7,9% em 2010 para 9,3% em 2022.

Também se observou o crescimento das religiões de matriz africana, que passaram de 0,3% para 1%, além da já esperada queda do catolicismo, que, embora ainda majoritário, caiu de 65% em 2010 para 56,7% em 2022.

Esses dados reforçam a percepção de que a paisagem religiosa brasileira está em constante transformação, marcada por movimentos de desinstitucionalização, reconfiguração identitária e emergência de novas formas de espiritualidade. Além disso, de um ponto de vista sociológico, é sabido que esse cenário não está isolado de um fenômeno social. Isto é, embora conte com diversas particularidades, a disposição do campo religioso brasileiro também é parte de um contexto mais amplo de secularização e pluralização religiosa.

Para autores como Berger ¹, no mundo ocidental, a secularização representou a retração da autoridade das instituições religiosas tradicionais, que acabam perdendo espaço frente a trajetórias individuais de busca por sentido. Assim, em meio ao que o autor chamou de pluralismo moderno, surgem religiosidades mais fluidas, personalizadas e muitas vezes híbridas, nas quais o sentimento, a experiência direta do sagrado e a subjetividade emocional ocupam um papel central.

Nesse processo, emerge também a crise de sentido como uma das características da modernidade. Em um mundo onde os sentidos previamente ancorados na religião tradicional se enfraquecem, o indivíduo se vê desafiado a construir sua própria narrativa existencial em meio a um cenário instável, desigual e constantemente atravessado por crises — sejam elas econômicas, climáticas ou sociais.

Diante disso, como já mencionado aqui, tanto no Brasil quanto em outras partes do mundo, religiosidades e espiritualidades centradas no corpo, nas sensações e nos afetos — muitas vezes marcadas por rituais que produzem estados alterados de consciência, curas emocionais e reconexões com a natureza, com ou sem o uso de substâncias psicoativas — têm se tornado cada vez mais procuradas. Elas oferecem experiências transformadoras que ajudam a (re)estabelecer vínculos simbólicos e afetivos em um tempo marcado pela fragmentação e pela incerteza.

 Ao mesmo tempo, também se observa a absorção, por parte de grupos espiritualistas e religiosos, de técnicas corporais ³ ligadas às áreas mais experimentais da psicologia e da filosofia. Neste fluxo de símbolos, significados, esoterismos e técnicas corporais, também temgrande destaque a presença de elementos ligados às religiões afro-brasileiras, afro-indígenas, indígenas, produzindo hibridismos que circulam também nos circuitos da Nova Era e para além dele.

A título de curiosidade, como parte deste mesmo cenário, mesmo que com humor e estética aparentemente oposta, dentro dos seus próprios contornos, esse é o caso, por exemplo, da Renovação Carismática, Canção Nova, bem como de muitos cultos evangélicos em que existe uma centralidade na experiência do transe místico, seja por meio de “revelações”, glossolalia, “repouso no espirito santo”, entre outros. Nesses grupos, o transe também opera como componente da autenticidade, do autoconhecimento, da cura e da experiência vivida, deslocando a centralidade do dogma para a vivência sensível do sagrado.

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Compondo parte dessa tendência, na fronteira borrada entre tradição, Nova Era e ciência, observa-se a crescente busca por espiritualidades enteógenas, e, sobretudo “enteodélicas”, cuja visibilidade vem se ampliando em nível nacional e internacional. Para além de uma demanda crescente em busca deste tipo de experiência dentro e fora do país, o protagonismo brasileiro na “renascença psicodélica”, ainda que não capturado pelo Censo, passa por um interesse crescente nos debates globais sobre saúde mental, psicodélicos, espiritualidade, ancestralidade e ecologia.

Desse modo, embora ausentes nas estatísticas oficiais, essas práticas expressam um movimento cultural significativo e em expansão, para além (e muito além) dos clinical trials e cujas raízes se entrelaçam com cosmologias indígenas, espiritualidades e religiosidades brasileiras, contextos sociais mais amplos e ciência.

Mas e os indígenas no meio disso?

No que toca à diversidade de cosmologias, rituais e formas de organização espiritual dos povos originários, a dificuldade de enquadramento dessas práticas dentro de categorias religiosas convencionais exigiu, por parte do IBGE, um ajuste metodológico no Censo de 2022. Enquanto para a população em geral a pergunta sobre religião foi: “Qual é sua religião ou culto?”, nas Terras Indígenas e nos setores censitários de agrupamentos indígenas, a redação foi alterada para: “Qual a sua crença, ritual indígena ou religião?” (IBGE, 2025).

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Essa mudança revela tanto o reconhecimento da singularidade das práticas espirituais indígenas quanto os limites dos instrumentos tradicionais de mensuração da religião. De todo modo, segundo o Censo de 2022, estes, junto à população negra presente no território, se destacaram como o grupo com maior proporção entre os evangélicos (32,2%). Esse dado pode indicar tanto o avanço das missões evangélicas nas Terras Indígenas, bem como a maneira como as classificações censitárias continuam invisibilizando sistemas cosmológicos próprios e trazem mais pistas de como se configura o campo enteógeno brasileiro contemporâneo.

Se o Censo de 2022 já evidencia transformações importantes na paisagem religiosa brasileira como um todo, essas mudanças ganham contornos ainda mais complexos quando voltamos o olhar para as populações que continham grupos que, historicamente, protagonizam práticas espirituais ancestrais com uso de enteógenos no território que veio a ser o Brasil. Neste contexto, os impasses conceituais e classificatórios se tornam ainda mais evidentes, sobretudo diante da diversidade de cosmologias, rituais e formas de organização social dos povos originários.

Nessa direção, não se pode ignorar os efeitos dos sucessivos processos de genocídio — físico, cultural e espiritual — ao longo da colonização, especialmente por meio da imposição do catolicismo através da catequese e da destruição sistemática de suas práticas tradicionais.

Assim, esse histórico de violência e apagamento repercute diretamente nas formas de nomeação e reconhecimento institucional dessas práticas. Logo, muitas vezes, o que o Censo classifica como “evangélico”, “católico” ou “sem religião” pode esconder cosmologias complexas e modos de vida profundamente espiritualizados, que integram o uso ritual de enteógenos como a ayahuasca, a jurema, o rapé e outros.

Diante dessa realidade de popularização da ayahuasca no Brasil e no exterior, lideranças indígenas têm intensificado as denúncias contra a apropriação indevida de seus saberes por parte de “xamãs” não indígenas, terapeutas alternativos e facilitadores de retiros espirituais que retiram o uso da planta de seu contexto original e não estabelecem relações de reciprocidade com esses povos. Tais articulações também tentam responder e estabelecer contrapontos de resistência à mercantilização da espiritualidade enteógena, hoje em plena expansão nos mercados internacionais por meio da indústria farmacêutica e da popularização de práticas como a microdosagem de substâncias psicodélicas, frequentemente dissociadas de seus sentidos cosmológicos e espirituais.

Em resposta, há quase uma década vem sedo consolidada uma ampla de articulação política indígena em defesa do uso tradicional e sagrado dos enteógenos, sobretudo da ayahuasca e que tem reivindicado o reconhecimento dos saberes ancestrais bem como o protagonismo dos povos indígenas nos debates globais sobre psicodélicos. Uma das expressões mais relevantes dessa articulação é a Conferência da Ayahuasca, que contou com sua quinta edição no ano de 2025 e tem se consolidado como espaço de resistência e visibilidade, denunciando desigualdades epistêmicas, violências coloniais e os riscos da descaracterização cultural das chamadas “medicinas da floresta”.

Reconhecimento, dignidade e reparação

Diante de tudo isso, o Brasil vive hoje uma encruzilhada histórica: ou reconhece, fortalece e protege as práticas espirituais enteógenas — especialmente aquelas protagonizadas por povos indígenas e a partir do diálogo e da demanda desses povos — como parte indissociável de seu patrimônio espiritual, cultural e epistêmico, ou seguirá reproduzindo as lógicas de invisibilização, exclusão e apropriação que historicamente ameaçam suas raízes. Isso implica, necessariamente, o investimento em políticas públicas, em pesquisa científica comprometida com a justiça epistêmica e na valorização dos saberes tradicionais tanto em seu ambiente de origem quanto nos espaços institucionais, como universidades e centros de saúde.

Ao que toca os estudos sobre o campo religioso brasileiro, isso exigiria também, maior abertura das grandes áreas que se dedicam ao estudo das religiões e espiritualidades no país, sobretudo da sociologia da religião e da ciência da religião, em função de sua rigidez e distância destas práticas. Essas disciplinas, em muitos casos, ainda operam com marcos analíticos excessivamente centrados nas tradições cristãs — sobretudo nas expressões católicas e evangélicas. Essa focalização acaba por invisibilizar fenômenos religiosos e espirituais plurais, dinâmicos e, muitas vezes, contra-hegemônicos, como as práticas enteógenas. Ignorar tais manifestações não apenas empobrece a compreensão da religiosidade contemporânea no Brasil, como também reitera uma hierarquização epistemológica que marginaliza os saberes indígenas, afro-diaspóricos e outros modos de espiritualidade e religiosidade.

Enquanto isso, instituições acadêmicas de ponta, como a Universidade de Harvard, já reconhecem a relevância do tema ao criarem linhas de pesquisa específicas, como a recém-estabelecida Psychedelics and Spiritualities, que articula experiências místicas, terapêuticas e comunitárias em torno do uso ritual de substâncias psicoativas. O Brasil, frequentemente apontado como epicentro dessas práticas, não pode se dar ao luxo de ignorá-las nos seus próprios centros de produção de conhecimento.

De todo modo, fato é que, no frigir dos ovos, enquanto o Norte Global observa com entusiasmo e apetite o potencial terapêutico e mercadológico dos enteógenos, nosso desafio é evitar que esses saberes se tornem apenas mais um capítulo da longa história de uma colonização extrativista. Afinal, o que o Censo não capta, a realidade impõe: as práticas tradicionais, religiões e espiritualidades enteógenas fazem parte do tecido cultural brasileiro, e, portanto, estão presentes no campo religioso. Para além disso, estão em ebulição e merecem reconhecimento, dignidade e reparação.

Referências

¹ BERGER, Peter L. Os múltiplos altares da modernidade: rumo a um paradigma da religião numa época pluralista. 1. ed. Petrópolis: Vozes, 2017.

² HANEGRAAFF, Woulter J. Entheogenic esotericism. In: ASPEREM, Egil; GRANHOLM, Kennet. Contemporary esotericism. 1. ed. Routledge: London and New York. 2013. p. 392-409.

³ MAUSS, Marcel. As técnicas corporais. In: MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. Tradução de Paulo Neves. São Paulo: Cosac Naify, 2003. p. 399-422.